Jak rozumiem metodologię nauk przyrodniczych?

•    Czym jest nauka?

•    Czym charakteryzuje się metoda naukowa?

•    Specyfika nauk przyrodniczych.

Nauka jest stosunkowo nowym podejściem do poznawania świata przez człowieka. Datuje się ją różnie, ale z reguły na przełom wieku XVII i XVIII. Jakie było to poznawanie świata wcześniej? Jaki to był świat? W starożytnej Fizyce Arystotelesa mythos był wymieszany z logosem, tj. fizyka była jednocześnie metafizyką lub wręcz mistyką. Według Neila Postmana to Francis Bacon, a nie Newton czy Kepler, stworzył ideologiczne podstawy świata, w którym nauka jest autonomiczna i pełni jedną z głównych ról w rozwoju i trwaniu cywilizacji: „Bacon pierwszy dostrzegł, jasno i wyraźnie, związek między nauką a poprawą warunków życia. […] Nieustannie krytykował on swoich poprzedników za nierozumienie, iż prawdziwym, prawomocnym i jedynym celem nauki jest «wyposażenie życia ludzkiego w nowe wynalazki i środki». Naukę, łącznie z matematyką, którą uważał za służebnicę wynalazku, sprowadził z nieba na ziemię. Ze swym utylitarnym poglądem na wiedzę Bacon był głównym architektem nowego gmachu myśli, z którego wygnano rezygnację, a Bogu wyznaczono specjalną komnatę.”[1]

Jeśli można powiedzieć, że nauka ma główny cel, to wydaje się, że jest nim prawda. Jednak intuicyjne, codzienne pojęcie prawdy stało się niewspółmierne z prawdami, do których dąży nauka. Potoczne prawdy stały się właściwie niemożliwe wraz z przyrostem naszej wiedzy o świecie: dzięki użyciu nowych narzędzi, złożonych pojęć, wyższej matematyki, abstrakcyjnej fizyki, nagromadzeniu wiedzy o kulturze i człowieku, wniknięciu w głąb mikroświata i w dal wszechświata. Wszystko to spełnia postulat Bacona o tym, że nauka poprawia warunki życia człowieka. Dzięki autonomiczności sądów nauki również ludzie mogą być bardziej wolni. Wydaje się jednak, że indywidualna wolność ludzi nie nadąża za wolnością myśli. Dzięki nauce w świecie potocznych sądów co prawda żyje się lepiej, ale nie zmienia to faktów, że na co dzień wciąż jest on potoczny. Wytwory nauki, technologia, instytucje społeczne – wszystko to otacza nas niczym magiczny świat, w którym kulturowo tkwiliśmy dużo wcześniej, zanim uformowała się nauka.

Kategoria prawdy w świecie przed nauką nie była czymś oddzielonym od potocznego doświadczenia. Jednocześnie zawierała w sobie element magiczny – w  momentach, w których to potoczne doświadczenie nie potrafiło przekonująco wyjaśnić zasady rzeczywistości pojawiały się metafizyczn­e hipotezy ad hoc. W czasach Arystotelesa wszechświat był podzielony na krąg podksiężycowy i nadksiężycowy. Świat nadksiężycowy składał się z niezniszczalnego eteru, a świat podksięży­cowy z substancji, które tworzyły cztery główne „pierwiastki”: powietrze, zie­mia, ogień i woda. Wszelka zasada organizacji tego świata wynikała z położenia owych „pierwiast­ków” w kręgu podksiężycowym. Nie rozwodząc się dłużej nad fizyką Arystotelesa trzeba zazna­czyć, że czło­wiek w tym świecie był substancją specyficzną – połączeniem ciała (formy) i jego orga­nizacji (duszy). W świecie Arystotelesa panowała nie tylko substancjalna jedność ciała i duszy, ale także jedność poznania świata i wyobrażenia o nim. Wszystko mieszało się ze sobą.[2]

Do pewnego momentu ludzkości to wystarczało. Jaki był punkt krytyczny? Co takiego stało się, że w pewnym momencie ludzie zaczęli potrzebować prawdy innej niż tej, którą zapewniało im po­toczne doświadczenie czy religia? Różne są hipotezy na ten temat. Można pomyśleć, że prawda wyzwoliła się z obszaru mistyki i metafizyki kiedy władzę świecką zaczął uwierać monopol duchownych na wydawanie sądów o ziemskim świecie. Nauka zaczęła być potrzebna rządzącym wraz z rozpoczęciem procesu rozdzielenia władzy duchownej od świeckiej. Kiedyś faraon był bogiem. Cesarze rzymscy składali ofiary bogom i mieli podobny do nich status. Natomiast już królowie w czasach chrześcijaństwa rządzili „z woli Boga”, ale nie byli mu równi. Ostateczny rozłam nastąpił wraz z reformacją, kiedy władza w krajach protestanckich uniezależniła się od władzy papieskiej. Większa rola świeckiej władzy to jedna z hipotez – przyczyny z pewnością są dużo bardziej złożone. Natomiast proces „rozwodu” między wiedzą autorytarną, tj. zawartą w metafizyce, teologii lub też magii, najbardziej widoczny był na polu tego, co dziś nazywamy naukami przyrodniczymi.

Dzisiejsza astronomia była niegdyś astrologią. Johannes Kepler swoją karierę rozpoczynał od publikowania kalendarzy astronomicznych na dworze księcia Wallensteina. Po co możnowładcom potrzebni byli astrologowie na dworze? Najwidoczniej po to, aby ustrzec się przed manipulacjami astrologów wędrownych i innych szarlatanów.  Sam Kepler ujął to tak: „Astrologia może wyrządzić niebywałe szkody monarsze, jeśli sprytny astrolog wykorzysta jego ludzką łatwowierność”. Aby utrzymać swoją pozycję Kepler musiał trzymać potencjalnych konkurentów w dystansie, tj. przeprowadzić pewien metodyczny proces dowodzenia swoich obserwacji, który nie zostawiałby pola na manipulację. Kepler głosił, że „teologię należy oddzielić od nauki, a z kosmologii wygnać anio­ły, duchy i opinie świętych”[3].

Ten pionier współczesnej astronomii był wyrazicielem zupełnie nowego sposobu na poznanie świata. Sposób ten burzył wcześniejszą jedność między mitem a rozumem uwalniając ten drugi – dając mu możliwość niezależności i działania instrumentalnego, tj. uniezależnionego od wyobrażeń i przekonań na temat świata.

Ale czy współczesna nauka jest faktycznie wolna od wyobrażeń i subiektywnych przekonań? Czy można powiedzieć, że nauka dąży do obiektywnej prawdy? Czym jest nauka? Te pytania są zdecydowanie starsze niż sama nauka. Już w czasach Arystotelesa zastanawiano się nad tym, czym charaktery­zuje się nasze poznanie świata – jakie są jego motywy i ścieżki. Zajmowała się tym epistemolo­gia – dział filozofii dotyczący relacji między poznaniem a rzeczywistością. Termin ten można sto­sować zamiennie ze sformułowaniem „filozofia nauki”, chociaż dzisiaj epistemologia często jest uproszczona do kogniwistyki.

Najbardziej podstawą rzeczą, którą można z pewnością powiedzieć na temat różnicy między nauką a nie-nauką jest to, że ta pierwsza zawsze zawiera w sobie element autorefleksji. Nauka oprócz przedmiotu swojego zainteresowania bada również siebie samą. Nauka zawsze ma jakąś metodę. Tym właśnie zajmuje się filozofia nauki. Filozofia nauki opisuje to jak zbudowane są metody na­ukowe i stara się identyfikować pewne ukryte założenia w nich zawarte.

Nauka bowiem nie jest jakimś darem z niebios – jest to forma poznania, która podobnie jest wiedza potoczna obarczona jest różnymi indywidualistycznymi przywarami, dzięki którym czło­wiek chce uzyskać wyobrażenie o świecie i jednocześnie zachować jego spójność. Ta sprzeczność prowadzi do błędów, ale dzięki refleksji można je przewidywać, a nawet wykorzystywać w drodze naukowego poznania.

Naukowe poznanie wbrew oczekiwaniom nie tworzy jednolitego obrazu świata. Oczywiście mamy w nauce tendencje finalistyczne, tj. próby stworzenia „teorii wszystkiego”, ale niestety za­wsze okazuje się, że „wyszedłszy od zamętu, dochodzimy do zamętu na wyższym poziomie”[4]. Kon­cepcje finalistyczne wprowadzają nas raczej z powrotem do świata metafizyki niż do świata nauk ścisłych. Ale być może dysponując odpowiednią metodą nie powinniśmy unikać takiej swo­istej neo-substancjalności?

Zacznijmy jednak od początku. Indukcjonizm był pierwszą podstawową metodą naukową i wciąż np. na poziomie obserwacji i zbierania danych nią jest. Na poziomie obserwacyjnym i badawczym nie wydaje się, by było w nim coś niewłaściwego i nieracjonalnego. Indukcjonizm zasadza się na obserwacjach. Na podstawie pewnej liczby obserwacji można stwierdzić pewne fakty. Na podstawie faktów buduje się prawa i teorie. Dysponując prawami i teoriami można na zasadzie dedukcji tworzyć przewidywania i wyjaśnienia.

Indukcjonizm ma jednak kilka bardzo istotnych wad. Na poziomie logicznym nie da się udo­wodnić indukcjonizmu za pomocą indukcjonistycznej metody, tj. nie ma takiej liczby zastosowań metody indukcji, która sprawiłaby, że indukcja zawsze się sprawdza. Wystarczy jedno fałszywe twierdzenie, aby obalić całą metodę. Przykładem może być zdanie, że metale rozszerzają się pod wpływem wysokiej temperatury. Można przeprowadzić bardzo wiele obserwacji, które uprawniają do takiego wniosku. Natomiast jeśli trafimy na metal, który zachowuje się inaczej, to trzeba wpro­wadzić modyfikację do metody – zawrzeć warunek, który mówi np. o specyficznym zachowaniu się niektórych metali po podgrzaniu.

Indukcjonizm był bardzo długo wychwalany jako metoda, która pozwalała się uwolnić od pierwotnych założeń i przekonań. Okazuje się jednak, że już na etapie obserwacji przyj­mujemy nieświadomie jakieś założenia teoretyczne. To kolejny zarzut wobec tej metody – ciężko jest uwzględnić wszystkie istotne warunki obserwacji niezbędne do wysnucia obiektywnych wniosków. Ponadto przekonanie o niezależności obserwacji od teorii jest naiwne, bo wszelkie zdania obserwacyjne mają swoje umocowanie w ja­kiejś teorii – nawet jeśli nie odwołujemy się do niej w jawny sposób.

Nauka potrzebowała koncepcji, która byłaby bardziej spójna logicznie i pozwoliła lepiej identyfikować takie niejawne założenia teoretyczne. Taką koncepcją jest falsyfikacjonizm Karla Poppera. Idea falsyfikacji nie tylko ma mniejsze problemy ze swoim logicznym uzasadnieniem, ale jest też bardziej płodna dla nauki. Przedmiotem badań falsyfikacjonisty może być wszystko, o ile tylko można powiedzieć o czymś w formie zdania, które poddaje się falsyfikacji. Oznacza to, że zdanie ta­kie – nawet najbardziej absurdalne – zawiera w sobie jakieś warunki obserwacji, które można pod­dać próbie prawdy. Zdanie „Deszcz nigdy nie pada w środy” może wydawać się nieuzasadnione, ale daje punkt wyjścia do przeprowadzenia prostego doświadczenia w odróżnieniu od zdania „Pada albo nie pada”[5]. Podobnie byłoby ze zdaniem „Wszystkie planety poruszają się po elipsach wokół Słońca”, które jest falsyfikowalne w odróżnieniu np. od zdania „Planety poruszają się”. W dużym uproszczeniu więc można powiedzieć, że falsyfikacjonizm „odsłania się”, tj. pokazuje wstępne za­łożenia badanego problemu. Falsyfikacjonizm polega na stawianiu najbardziej nawet śmiałych tez i ich weryfikacji. Nawet jeśli hipoteza nie przejdzie takiej próby, to takie spekulacje posuwają naukę do przodu, gdyż nowa hipoteza powstała po sfalsyfikowaniu poprzedniej powinna być falsyfikowal­na w stopniu większym niż poprzednia. Oznacza to, że nowa hipoteza zawiera więcej informacji i w ten sposób – zależnie o wyniku falsyfikacji – rozwija naszą wiedzę o świecie.

Wadą koncepcji Poppera wydaje się jednak być jej... doskonałość. Gdyby stosować falsyfikację konsekwentnie, to mimo pozornej płodności tej metody, nauka nie mogłaby dojść do swoich wiekopomnych odkryć. Okazuje się, że społeczność naukowa kieruje się nie tylko logiką, ale też – na szczęście – zachowuje coś, co można określić jako bezwładność poznawczą.

Imre Lakatos mówił o negatywnej heurystyce programu badawczego. W koncepcji tej zawiera się społeczne podejście do problemu filozofii nauki. Uczeni w rozwiązywaniu problemów nauko­wych przyjmują  pewien pas ochronny na który składają się hipotezy pomocnicze. Hipotezy te są niefalsyfikowalne i stanowią twardy rdzeń programu badawczego. Twardy rdzeń aktualizuje się wraz trwaniem programu. Z cza­sem, w zależności od tego czy hipotezy spoza pasa ochronnego wzbogacają rdzeń czy też brną w ślepą uliczkę, program może być uznany za postępowy lub zdegenerowany. Ogólnie rzecz biorąc program postępo­wy umożliwia przewidywanie nowych zjawisk, a program zdegenerowany ponosi w tym porażkę.[6]

O krok dalej poszedł Thomas S. Kuhn, który w swojej „Strukturze rewolucji naukowych” wprowadził pojęcie paradygmatu. Kuhn zwraca uwagę, że uczeni przyjmują bezkrytycznie pewne zało­żenia teoretyczne w swoich badaniach i że założenia ta tworzą pewną strukturę: „Gdyby wszyscy uczeni byli przez cały czas krytyczni wobec wszystkich elementów struktury w ramach której pracują, nie byliby w stanie wykonać żadnej rzetelnej pracy. […] Paradygmat ucieleśnia szczególną strukturę pojęciową, poprzez którą oglądany jest świat, oraz pewien szczególny zespół technik eksperymentalnych i teoretycznych, służących uzgadnianiu paradygmatu z naturą.”[7]

W nauce po prostu przyjmuje się pewne wstępne założenia do czasu, aż nie nastąpi jakaś naukowa rewolucja, która zmusi uczonych do zmiany paradygmatu. Wszystkie paradygmaty wykazują pewną niezgodność z naturą. Rewolucje następują wtedy, kiedy ta niezgodność staje się poważna. W nauce w pewnym momencie następuje kryzys, na który społeczność naukowa reaguje radykalną zmianą paradygmatu.

Kuhn głosi, że „w nauce nie ma wyższego standardu niż zgoda zainteresowanej społeczności”. Alan Chalmers podaje to twierdzenie jako analogię do słów Pitagorasa o tym, że „człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Czy nie oznacza to jednak powrotu do poznawczego autorytaryzmu, tyle tylko, że reprezentowane­go nie przez kapłana, maga czy zdrowy rozsądek, ale przez kolektyw naukowców? Stanowisko Kuhna głównie przez to jest krytykowane, że prowadzi do naukowego relatywizmu odsuwając ra­cjonalne podstawy poznania. Lakatos wyrażał się o rewolucjach naukowych Kuhna nie jak o racjo­nalnym procesie, ale jak o zmianie wyznania religijnego.[8]

Zarówno koncepcji Lakatosa jak i Kuhna można zarzucić to, że nie wyznaczają metody na do­brą metodę naukową. Bardziej niż filozofią nauki obie koncepcje są raczej historią nauki. Koncep­cje te w sposób mniej lub bardziej przekonujący wyjaśniają drogi do prawdy, ale tej drogi nie wy­znaczają. Jest tak dlatego, że filozofia nauki – podobnie jak większość dzisiejszej filozofii – stała się filozofią a posteriori zamiast filozofią a priori. Współcześnie znaczenie realnej (filozoficznej) epistemologii jest sprowadzone do roli komentarza w odniesieniu do dokonań nauk przyrodniczych.[9] Epistemologia spętana przez relatywizm (którego sprawcą przecież nie jest Thomas S. Kuhn) straciła swoją moc. Filozofia w dużej mierze ogołocona ze swych wcześniejszych problemów metafizycznych została pozbawiona autorytetu.

Z drugiej strony przynajmniej za częściowo prawdziwe można uznać twierdzenie, że nauce przypisujemy zbyt dużą rolę we współczesnym świecie. Paul Feyerabend opowiadał się przeciwko metodzie z tego powodu, że sztywne trzymanie się jakichś uniwersalistycznych reguł jest nie tylko nierealne, ale i szkodliwe. Częściowo pokrywa się to z koncepcjami Lakatosa i Kuhna. Natomiast Feyerabend idzie o krok dalej i mówi, że skoro trzymanie się jednej metody jest nierealne, to w ta­kim razie w nauce panuje jedna zasada: „wszystko wolno”[10].

Tak skrajne relatywistyczne podejście do nauki opiera się na zbyt daleko idących uogólnieniach.   Poza tym w rozważaniach Feyerabenda wydaje się być zawarta implicite wiara w to, że nauka po­sługuje się uniwersalistycznymi metodami. Z tego, o czym była mowa wcześniej wynika, że wcale tak nie jest. Może więc taka relatywizacja naukowego poznania jest wynikiem tęsknoty za światem, który stanowił substancjalną jedność?

Być może też celem nauki wcale nie jest dążenie do prawdy. Nauka rozmyła zdroworozsądkowe pojęcie prawdy. Co więcej sami naukowcy są rozproszeni w swoich wyspecjalizowanych poszuki­waniach. Prawda w nauce nie jest tym, czym w życiu codziennym. Je­śli w ogóle można o niej mó­wić (nawet na gruncie rozważań filozofii a priori), to nie jest ona dostęp­na indywidualnemu do­świadczeniu. Jeśli nie jest dostępna, to czy warto się w ogóle nią zajmować?

A może jednak warto wrócić do starej, dobrej filozofii? Okaże się, że wciąż ma nam ona wiele do po­wiedzenia o świecie urządzonym przez odkrycia naukowe. Jeśli w nauce nie chodzi o prawdę, to ważniejszy staje się sam proces i wartości takie jak: ścisłość i zakres teorii, prostota czy płodność. Te wartości bardziej niż do epistemologii zaliczają się do rozważań estetyki. Tak jak kiedyś sztuka była zespolo­na z religią i pozwalała przenieść swoje ziemskie życie w transcendentny, abstrakcyjny wymiar, tak teraz nauka stanowi protezę religii. Stąd też może bierze się większe nastawienie na sam fakt prze­biegu naukowych procesów niż osiąganie prawdy? Przypomina to trochę doświadczenie mistyczne, w którym wyznawca bóstwa zbliża się do absolutu poprzez rozmycie swojej indywidualności. Pro­blem w tym, że deifikujemy naukę, a to w dużej mierze jej postępy rozwijają i utrzymują różne technologie, które zapewniają nam indywidualizm, który przeciętnego człowieka od tego pierwotnego pojęcia Absolutu oddala.

Poprzez krytykę pozornego relatywizmu metod naukowych przejawia się tęsknota za ideą, która tłumaczyłaby świat w podobny sposób jak czyniła to religia przed okresem „panowania” nauki. Jednocześnie taki sposób wyrażania tej tęsknoty zakłada, że nauka faktycznie panuje. Czy jest tak na pewno? W rozważaniach nad tym „czym jest nauka” przyjmujemy paradygmat nadrzędności nauki nad naszym życiem. Istotnie jest tak, że np. decyzje polityczne współcześnie bardziej oparte są na naukowych analizach niż na zupełnie arbitralnych decyzjach. Jednak wciąż element kulturowy, swoiście magiczny, a więc broniący się przed racjonalistycznym podejściem, dominuje w naszym życiu. Bardzo niewielu ludzi w codziennym życiu myśli w sposób racjonalny. Nawet w społeczności naukowej przekonania i kontekst kulturowy mają duży wpływ na przebieg badań i  nieuświadomione założenia teoretyczne.

Ostatecznie nauka zawiera jednak więcej w swej metodzie racjonalności, a opiera ona się na refleksyjności. Kłopot w tym, że wraz z rozwojem nauki, jej upowszechnieniem za sprawą eduka­cji, stała się ona wszechobecna, jednocześnie tracąc coś ze swojego autorytetu i swojej krytycznej siły. Na każdym kroku stykamy się z nauką jednak nie jesteśmy w stanie powiedzieć czym jest naukowy światopogląd. Nastąpiła swego rodzaju familiaryzacja nauki w życiu codziennym.

Dlatego też może paradygmat postępu naukowego nie jest najważniejszy w rozważaniach nad istotą nauki. Współcześnie dużo ważniejsze wydaje się być określenie granic między tym, co naukowe, a co nienaukowe. Na pewno nie ułatwia tego fakt, że np. humanistyka czy nauki społeczne mają współcześnie inny status niż w czasach, gdy np. teologia tłumaczyła w równym stopniu świat duchowy jak co świat fizyczny.

Humanistyka i nauki społeczne starają się już od dawna „doszlusować” do metodologii nauk ścisłych poszukując analogicznych praw i metod. Te metody są krytykowane przez filozofów nauki, którzy swoje badania opierają głównie na analizie historii fizyki czy nauk przyrodniczych. Często też można usłyszeć głosy, że właściwe nie można tych dziedzin zaliczać do świata nauki. Imre La­katos twierdził zgodnie ze swoją koncepcją programów badawczych, że metodę naukową powinna ce­chować (1) spójność i (2) potencjał przewidywania zjawisk. Np. marksizm i freudyzm spełniają pierwszy warunek, ale nie spełniają drugiego, natomiast socjologia spełnia warunek drugi, lecz nie spełnia pierwszego[11].

Na pewno takie odmawianie „miękkim” naukom prawa do naukowości jest krzywdzące. Neil Postman nie odmawiając tego prawa tłumacząc metody nauk humanistycznych i społecznych w in­ny sposób, tj. jako formę opowieści: „Nauka w klasycznym sensie też jest, oczywiście, pewną formą opowieści, ale jej założenia i procedury są tak odmienne od tych, jakich się używa w naukach społecznych, że nadawanie im tej samej nazwy prowadzi do skrajnych nieporozumień. W rzeczywistości opowieści badawczy w dzie­dzinie nauk społecznych są pod względem struktury i celu znacznie bliższe temu, co nosi nazwę li­teratury pięknej […] Zarówno reprezentanci nauk społecznych, jak i powieściopisarze oferują uni­katowe interpretacje zbiorów zdarzeń, w których uczestniczą ludzie, a na poparcie tych interpretacji używają różnych form przykładów. Interpretacji tych nie można dowieść, ani obalić. […] Słowa «prawdziwy» i «fałszywy» nie mają tu zastosowania w tym znaczeniu, w jakim się ich używa w matematyce bądź w naukach przyrodniczych. W interpretacjach tych nie ma bowiem nic uniwersal­nie i nieodwołalnie prawdziwego ani fałszywego. Nie istnieją krytyczne testy, które mogłyby je zweryfikować albo sfalsyfikować. Nie wywnioskowano ich z żadnych praw przyrody.”[12]

A jednak myśliciele, humaniści, psycholodzy reprezentują paradygmat będący pochodną metod nauk ścisłych. Wydaje się, że jest w tym podejściu jakiś kompleks niższości wobec dosadności z jaką np. fizy­ka czy biologia udzielają odpowiedzi. Nawet jeśli odpowiedzi te są wyższą formą organizacji naszej niewiedzy, to taka forma pociąga nie-ścisłych naukowców. Czasami odwołania humanistów do do­konań nauk ścisłych okazują się mocno nietrafione, a wręcz komiczne. Takie przypadki zebrali w swojej książce Alan Sokal i Jean Bricmont pt. „Modne bzdury”.

To co zrobili Sokal i Bricmont można traktować jako „czepialstwo”, ale przeprowadzona pod kątem poszukiwania błędów merytorycznych „wiwisekcja” myśli post-modernistycznych myślicieli oprócz pewnego ćwiczenia umysłu przynosi także ważną refleksję dotyczącą filozofii nauki. Otóż to nie humanistyka ma problem przez to, że nie dostarcza odpowiedzi na ważne pytania, ale proble­mem jest – paradoksalnie – łatwość z jaką odpowiedzi na różne pytania dostarczają nauki wspiera­jące technologię. Nie są to jednak odpowiedzi ważne w kontekście kondycji człowieka w otoczeniu tej technologii. W opozycji do tak ujętego prymatu nauk technologicznych stają myśliciele post-moderny. Niestety czynią to często próbując wykorzystać pojęcia z zakresu nauk ścisłych, co przy­nosi efekt obracający się przeciw nim.

Nauka dostarcza paliwa technologii, czyli tej niewidzialnej współczesnej formie magii, która niesie i organizuje nasze życie. Technologia – używając aparatu pojęciowego Kuhna – jest super-paradygmatem. Technologia tworzy sztuczne środowiska w sposób, który uznajemy za zupełnie naturalny. Jeśli humanistyka miałaby się jakoś wiązać z naukami ścisłymi, to powinna swoją moc wykorzystać do demaskowania skutków wpływu niewidzialnej technologii na nasze życie. Humanistyka nie może już tkwić tylko w obszarze kultury lub w pozycji dystansu do współczesności.

Nie jest celem autorów „Modnych bzdur” obalenie racjonalności czy nawet sensu użyteczności humanistyki. Przeciwnie: kryje się tu postulat powrotu humanistyki do swojej pierwotnej warstwy. Nie można uciekać od filozofowania poprzez technologiczne skróty myślowe. Myśliciele post-modernistyczni znaleźli się na celowniku Sokala i Bricmonta poprzez ułatwienie sobie ścieżki krytyki poprzez wykorzystanie metodologii nauk ścisłych do celów humanistycznych. Znaleźli oni po­łączenie z naukami przyrodniczymi nie za pomocą fundamentalnych pytań filozoficznych, ale tworząc quasi-filozoficzne problemy oparte na dokonaniach badań empirycznych. Ponadto – jak trafnie zauważają Sokal i Bricmont – często intelektualiści nie mają świadomości co oznaczają pojęcia nauk ścisłych, którymi się posługują.

Rozważania na temat istoty nauki obecnie w dużym stopniu powinny dotyczyć wyznaczenia granic między nauką a nie-nauką. Uprzednio to, co określano jako rozważania epistemologiczne na temat nauki były właściwie jedynie kogniwistyką, a więc nauką o zdobywaniu wiedzy. Nauka, a raczej pewnie jej powab przeniknął do codziennego życia i do myślenia zdroworozsądkowego.

O ile ma to swoje konsekwencje kulturowe na mniejszą i większą skale, o tyle jest to poważniejszy problem w obrębie samej społeczności naukowej. Jeśli przyjąć za Kuhnem i Lakatosem, że to zgoda społeczności naukowej decyduje o tym, co jest prawdziwie, to w przypadku problemów mocno nieintuicyjnych staje przed dużo poważniejszym problemami, często też natury etycznej.

Rozpowszechniające się np. ruchy antyszczepionkowe czy antysystemowe mogą okazać się katastrofalne w skutkach. Problem w tym, że nauka zasila rozwój technologiczny, który z kolei umożliwia już od dawna indywidualistyczny model życia, tj. taki, który w dużej mierze wyzwolił się spod panowania zewnętrznych sił i idei. A jednak wciąż różne idee nad nami panują, a różnica polega na tym, że ludzie sami je na siebie narzucają, bądź oddają w ręce reprezentantów, którzy rzekomo są wolni od „nieludzkich” założeń teoretycznych. Tym samym reprezentanci ci w sposób arbitralny definiują pojęcie człowieczeństwa. To my na to im pozwalamy.

Wolność, która możliwa stała się m. in. dzięki nauce jest zarówno darem, jak i brzemieniem, które dla większości ludzi wydaje się trudne do uniesienia. Ta nowa technologiczna wolność wymaga racjonalności. Racjonalność potrzebna jest zarówno w społeczeństwie, jak i w samym globalnym kolektywie naukowym. Nie jest to jednak coś uniwersalistycznego i skończonego. Racjonalność naukowa opiera się na ciągłej weryfikacji i refleksji, nawet jeśli jest ona opóźniana przez indywidualistyczne dążenia.

Im więcej indywidualizmu zapewnia cywilizacja techniczna, tym bardziej obdarzone wolnością „kolektywy jednostek” kwestionują tę cywilizację. Dzieje się to niejako na wzór kolektywów naukowców. Dziś każdy ma jakieś poglądy, a nawet światopogląd. Kiedyś wystarczała wiara. Właściwie dzisiejsze poglądy też są rodzajem wiary, ale ogołoconej z symbolicznego wymiaru. Nauka natomiast nie jest i nie powinna być czymś, w co się wierzy. Tymczasem humanistyka i nauki społeczne dostarczają nam wiedzy o tym, że ludzie potrzebują kultury w pierwotnym sensie, tj. takich form życia społecznego, które są oparte właśnie na wyobrażeniach, wierzeniach, mitach i rytuałach, a nie na faktach.

Mrzonką jest powrót do świata opartego na mitycznych przekonaniach. Dlatego tworzymy nowe mity. Są to mity na temat tego, co nas niesie, ogarnia i tworzy - mity na temat technologii (nie rozumianej tylko jako wytwarzanie). Nie jest problemem sytuacja, w której ktoś twierdzi, że Ziemia jest płaska. Nie ma też w tym logicznego fałszu w odniesieniu do potocznego doświadczenia.
W codziennym życiu raczej nie jest nam do niczego potrzebna świadomość kulistości ziemi czy wiedza o kosmologicznych konsekwencjach ogólnej teorii względności. Natomiast jeśli nasza ignorancja zaczyna przybierać aktywny wymiar, który godzi w osiągniętą dzięki nauce i technologii indywidualność, a ponadto jeśli dzieje się to w ramach instytucji odpowiadającej za nasze życie, to należy reagować.

Sama nauka nie jest tu bez winy. Nauka chcąc się przypodobać, ale też ze społecznej konieczności (przez wymóg edukacji), podaje sama siebie w uproszczonej formie poprzez tzw. popularyzację. Nie możemy i nie powinniśmy zatrzymywać tej tendencji – to na wskroś pozytywne i niezbędne. Jednak wraz z usprawnieniem technologicznym społecznych instytucji takich jak szkolnictwo, medycyna, praca, rodzina, ubezpieczenia społeczne czy gospodarka doprowadziliśmy do sytuacji, w której nauce po prostu trzeba wierzyć. Z drugiej strony powstała próżnia po poważnym osłabieniu instytucji religii.

Wiara nie może być poddana falsyfikacji, ani też nie może przejść żadnej innej próby wyznaczonej przez metodologię naukową. Bezrefleksyjne społeczne uznanie dla instytucji społecznych posługujących się dokonaniami nauki może prowadzić nas w ślepy i niebezpieczny zaułek. [Michał Bi1] 

To nie brak naukowego podejścia jest współcześnie największym problemem lecz przeciwnie – powoływanie się na naukę, czyli swoista ideologia nauki. Najbardziej problematyczne jest to, że traktując instrumentalnie naukę wykorzystuje się jej autorytet bazując głównie na jej metodach. Pomijając to, iż nie do końca rozumiemy te metody, to oprócz tego naukowe poznanie nie charakteryzuje się tylko w metodzie. Naukę cechuje przede wszystkim autorefleksyjność, która wyraża się w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania o (1) cele, (2) metody przez nią stosowane oraz (3) stopień realizacji celów[13]. Jeśli wybieramy jakąś powierzchowną cechę nauki i używamy jej do podpierania swojej osobistej wiedzy o świecie, to można to porównać do mieszania kijem w zupie potoczności, ale nic z tej zupy nie wyciągamy. Ewentualnie możemy się tylko pobrudzić.

Michał Biedziuk

BIBLIOGRAFIA

•    Postman Neil, Technopol. Trium techniki nad kulturą, PIW 1995

•    Chalmers Alan, Czym jest to, co zwiemy nauką?, Wrocław 1993

•    Judycki Stanisław, O dzisiejszym stanie epistemologii,
http://www.kul.pl/files/108/O_dzisiejszym_stanie_epis.pdf
również w: Hetmański Marek (red.), Epistemologia współcześnie, Universitas, Kraków 2007

•    Sokal Alan, Bricmont Jean, Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów,  Prószyński i S-ka, Warszawa 1998

Przypisy

---

[1]N. Postman, Technopol. Trium techniki nad kulturą, PIW 1995, s. 47

[2]A. Chalmers, Czym jest to, co zwiemy nauką?, Wrocław 1993, s. 98-99

[3]Cytaty za: N. Postman, op. cit., s. 42

[4]A. Chalmers, op. cit., s. 21

[5]Ibidem., s. 64-65

[6]A. Chalmers, s. 110-111

[7]Ibidem, s. 132

[8]Ibidem, s. 137

[9]Sytuację tę opisuje Stanisław Judycki w swoim arytkule pt. „O dzisiejszym stanie epistemologii”:
http://www.kul.pl/files/108/O_dzisiejszym_stanie_epis.pdf

[10]Patrz: A. Sokal, J. Bricmont. Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów,  Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85-91

[11]A. Chalmers, op. cit., s. 115

[12]N. Postman, op. cit., s. 183-184

[13]A. Chalmers, op. cit., s. 208